Documenti conciliari: GAUDIUM ET SPES – “IL SIGNORE E’ IL FINE DELLA STORIA”

C’eravamo lasciati nell’ultimo intervento ricordando che il “rivoluzionario” cambio di prospettiva attuato dalla Gaudium et spes - cioè la condizione storica della famiglia umana diviene aspetto indispensabile per la missione della chiesa – nel documento conciliare si concentra su due espressioni: “Il Signore è il fine della storia” e “I segni dei tempi”.

Analizziamo la prima espressione.

Affermare che “il Signore è il fine della storia” (GS 45) vale a dire che la vicenda dell’intera famiglia umana ha una precisa destinazione: si trova in cammino verso l’adempimento del progetto eterno di Dio e di questo adempimento la chiesa si pone a servizio.

Il disegno divino - vero disegno di salvezza - è la trasformazione della famiglia umana in famiglia di Dio (GS 40), che avverrà perfettamente solo l’ultimo giorno.

Ma ciò segna anche il compito e la direzione del cammino della famiglia umana; e quindi segna anche il compito della chiesa: essere “lievito e quasi anima” della storia umana (GS 40). La Lumen Gentium parla in questo senso preciso della chiesa come “sacramento” (LG 48) e cioè come segno visibile ed efficace della presenza di Dio nella storia umana. Così facendo la chiesa non fa altro che continuare nel tempo la missione stessa di Cristo.

La stessa vita della famiglia umana considerato come un tutt’uno, nel suo continuo svolgersi, è dunque di diretto interesse per la missione soprannaturale della chiesa, ed è anche l’oggetto specifico della riflessione teologica: oggetto legittimo e doveroso, quindi, anche per un solenne documento di un concilio ecumenico.

Il traguardo della storia - la famiglia umana trasformata in famiglia di Dio -  è allora una comunità legata dal vincolo perfetto della carità. Di qui nasce l’attenzione della GS al tema sociale in genere: l’uomo non può trovare la sua piena realizzazione se non nel dono sincero di sé (GS 24).

Questa logica di convivenza deve concretizzarsi in tutte le forme e le strutture di relazione: dalla famiglia, agli stati, alle etnie, all’umanità intera. E’ questa la radice di ogni impegno della chiesa nel sociale: impegno che non ha mai fine, data l’umana imperfezione e il continuo fluire della storia, che crea situazioni e strutture sempre nuove.

Impegno che per il vangelo e per la chiesa ha un nome biblico preciso: l’impegno per la pace.

Impegno che, su basi rigorosamente bibliche, si specifica in due direzioni:

** l’impegno contro ogni stato di cose oppressivo, contro ogni forma di dominio o di prevaricazione del potente sul debole; 

** l’impegno per una fraternità universale, e quindi per una solidarietà o corresponsabilità per l’altro, indipendentemente dalla sua cittadinanza o razza o cultura.

Può essere anche interessante notare due cose, rammentate dal teologo Enrico Chiavacci.

→ In tutti i testi di apologetica e di teologia fondamentale  della prima metà del novecento il tema del “regno” è sempre riferito alla chiesa: la chiesa è il luogo ideale dei salvati.

In GS il regno è destinato all’umanità intera: il trionfo finale spetta alla famiglia umana, non alla chiesa; la chiesa è solo serva di questo progetto divino. Così il temine “regno” riacquista tutta la valenza sociale, ben evidente nei profeti e nei vangeli.

→ Nella citata concezione di pace troviamo la visione del mondo e dell’umanità propria di Tommaso, per il quale il vero bene comune, a cui tende tutto il creato, è Dio.

Dunque, inserirsi attivamente nella società in cui la Provvidenza ci ha posto è inserirsi nel disegno cosmico di Dio. Questa idea cosmologica della via verso la salvezza si era persa negli ultimi secoli, ma ritorna con GS. Solo che al posto di una visione statica del cosmo subentra una visione dinamica, cioè la visione della storia dell’umanità che cerca il suo cammino di salvezza, e tende verso il suo traguardo non solo come singola anima, ma anche come famiglia umana.

Pertanto, oggi un cristiano che si limitasse a guardare la storia o a subirla, senza sentire il dovere di esserne attore, non sarebbe neppure nel cammino della propria salvezza individuale.

Stefano Gentili

Documenti conciliari: LA NOVITÀ TEOLOGICA DELLA GAUDIUM ET SPES

La Gaudium et spes (d’ora innanzi GS) non è un documento secondario o esortativo del Concilio Vaticano II, ma una “costituzione” e cioè un documento dottrinale di primaria importanza.

Non entro nel merito della discussione circa la qualifica di “pastorale” della GS. E’ comunque massimamente importante riflettere sulla “nota” al titolo del documento:

“La Costituzione Pastorale ‘Sulla Chiesa nel mondo contemporaneo’ consta di due parti, ma è un tutto unitario. La Costituzione è detta ‘Pastorale’ perché, basata sui principi dottrinali, intende esporre l’atteggiamento della Chiesa verso il mondo e gli uomini d’oggi. Non manca dunque né l’intento pastorale nella prima parte, né l’intento dottrinale nella seconda. Nella prima parte la Chiesa sviluppa la sua dottrina sull’uomo, sul mondo nel quale l’uomo inserito e sul suo rapporto con queste realtà . Nella seconda considera più da vicino i diversi aspetti della vita odierna e della società umana, e precisamente in particolare le questioni e i problemi che ai nostri tempi sembrano più urgenti in questo campo. Per cui in questa seconda parte la materia, soggetta ai principi dottrinali, consta di elementi non solo immutabili, ma anche contingenti. Perciò la Costituzione dev’essere interpretata secondo le norme generali dell’interpretazione teologica, e ciò tenendo conto, soprattutto nella sua seconda parte, delle mutevoli circostanze con le quali sono connessi, per loro natura, gli argomenti di cui si tratta” (nota 1).

A questa nota va opportunamente aggiunto quanto scritto al n. 91 della GS: “Volutamente, dinanzi alla immensa varietà delle situazioni e delle forme di civiltà, questa presentazione non ha, in numerosi punti, che un carattere del tutto generale: anzi, quantunque venga presentata una dottrina già comune nella chiesa, siccome non raramente si tratta di realtà soggette a continua evoluzione, la proposizione della dottrina dovrà essere continuata e ampliata”.

E’ forse la prima volta che viene promulgata una costituzione con la coscienza della sua non definitività e, d’altronde, indicando le norme generali della sua corretta interpretazione, se ne garantisce il valore di riferimento autoritativo: esigendo sempre nuovi approfondimenti, a partire dalla realtà storica e dall’esperienza pastorale della chiesa.

E siccome la dottrina non è una serie di enunciati astratti e la pastorale una serie di accorgimenti tattici, l’aspetto pastorale della GS - per dirla con M.D. Chenu - non è “un pio opportunismo di circostanza: è la chiesa in atto, luogo teologico della parola di Dio, nella comunità gerarchica”. Si capisce allora perché la costituzione dogmatica Lumen Gentium e la costituzione pastorale GS si integrino in modo essenziale; anzi, si può subito dire che perché si dispieghino tutte le potenzialità insite nella GS, deve realizzarsi la Lumen Gentium.

La G.S. si occupa di argomenti che mai prima un concilio ecumenico aveva trattato, perché troppo terreni.

La tradizione dei precedenti concili era quella di occuparsi del dogma, dei sacramenti, della disciplina della chiesa. La GS nella seconda parte si occupa invece di famiglia e sessualità, cultura e culture, economia mondiale e lavoro, politica e stato, pace e fraternità nella famiglia umana.

Si tratta di una vera e propria novità teologica e come tale fu percepita dal concilio, tanto che vi fu una dura opposizione al vedere inclusi in una costituzione di un concilio ecumenico temi come quelli della seconda parte. Dinanzi ad una prima stesura del testo fu infatti subito proposto di relegare tutta la parte sociale in una sere di “annessi”, che avrebbero così costituito un’appendice non strettamente teologica e avrebbero depurato il testo da elementi non confacenti alla dignità magisteriale di un concilio. La battaglia fu durissima e l’idea degli annessi fu probabilmente respinta solo grazie ad un intervento indiretto di Paolo VI con l’Enciclica Ecclesiam suam.

Ma per ben comprendere la GS, bisogna aver presente un aspetto fondamentale, che annoto con le parole del teologo Chiavacci.  “A partire da circa il XVI secolo ogni tematica di tipo sociale sparisce dalla riflessione teologica: né in morale né in dogmatica -qualunque testo si scelga- appare un solo capitolo sul sociale, sulla pace, sulla convivenza umana in genere. Tali argomenti, ben presenti sia nella prima che nella seconda Scolastica (per esempio in Tommaso e Suarez), vengono relegati nella filosofia morale e in particolare nel suo ultimo capitolo dedicato alla morale sociale. Quando chi scrive cominciò a insegnare morale sociale, nel 1961, lo fece nei corsi filosofici per studenti che non avevano neppure iniziato lo studio della teologia. La missione della Chiesa, e la teologia conseguente, fra il XVI secolo e il concilio viene concepita essenzialmente come salvezza delle singole anime attraverso l’evangelizzazione e la sacramentalizzazione. La condizione storica concreta della famiglia umana non è rilevante per la missione specifica della chiesa; non è dunque parte della teologia: sono questioni appartenenti all’area della natura e non del soprannaturale, e devono quindi essere affrontate dalla filosofia. Se con le prime encicliche sociali -e segnatamente con la Immortale Dei (1885) e la Rerum novarum (1891)- la chiesa si preoccupa direttamente di realtà sociali (lo stato e l’economia), ciò è per spirito di carità verso coloro che soffrono o che sono traviati dalla fede. Tanto è vero che i contenuti di tali encicliche non trovano posto nei manuali di morale fino agli anni ‘50, e anche allora in modo marginale”.

Con la G.S. ci troviamo dinanzi ad una specie di rivoluzione teologica rispetto alla teologia degli ultimi tre - quattro secoli. Cambia radicalmente la prospettiva, il modo cioè di intendere la condizione storica concreta della famiglia umana, che diventa elemento non solo rilevante ma indispensabile perché la Chiesa possa esplicitare la propria missione.

E il ragionamento si concentra attorno a due espressioni.

“Il Signore è il fine della storia”.

“I segni dei tempi”.

Le analizzeremo prossimamente.

Stefano Gentili

GAUDIUM ET SPES: OGNI SCELTA ECONOMICA SI PONE COME MOMENTO COSTRUTTIVO O DISTRUTTIVO DELLA STORIA DELLA FAMIGLIA UMANA

La Gaudium et spes ci riserva sorprese anche sul fronte dei concetti di sviluppo economico e quindi di lavoro e proprietà.

Questa volta mi (e vi) esimo dal fare la storia di come il lavoro e la proprietà sono evoluti nell’insegnamento della Chiesa, anche se, in estrema sintesi, qualcosa bisognerà in seguito annotare.

Due cose debbo però dire per segnalare quale era il clima socio-culturale del periodo.

→ Il tempo della Gaudium et spes era un tempo complicato sul fronte politico, militare, economico, sociale. Il timore di un conflitto nucleare, la guerra fredda, le sempre più evidenti disuguaglianze, l’avviarsi del processo di secolarizzazione segnarono duramente il periodo.

Ma fu anche un tempo di luci.

Nella prima parte, fu l’era di J.F. Kennedy (1961-1963).

Il presidente americano era l’uomo della “nuova frontiera”, espressione che sintetizzava l'azione politica rinnovatrice iniziata dalla sua amministrazione, sia nella distensione e nel disarmo degli armamenti nucleari, che in politica interna con i progetti di guerra alla povertà e alla disoccupazione, le leggi a favore dell’istruzione e il provvedimento di legge contro la discriminazione razziale nei luoghi pubblici, nelle scuole di tutti i livelli, nelle forze armate e nelle imprese pubbliche e statali, a rinforzo delle lotte per i diritti civili iniziato dal movimento di protesta degli americani di origine africana (Martin Luther King).

Nel contempo ci trovavamo anche in presenza di un reale movimento di sviluppo che veniva dalla metà del decennio precedente e coinvolgeva i paesi più poveri. Le Nazioni Unite battezzarono gli anni ’60 come il decennio dello sviluppo. Ma esso portava con sé non pochi problemi.

“Lo sviluppo come lo avevamo conosciuto negli anni ’50, ridotto a progresso tecnologico e all’accumulo di ricchezza materiale, aveva bisogno del mito della produzione di merci sempre crescente, e dell’ideologia del consumismo per assorbire queste merci e alimentare il circuito dello sviluppo economico.

In quella definizione di sviluppo non erano state considerate né le disuguaglianze nella ripartizione delle ricchezze, né le condizioni di vita delle popolazioni, tantomeno la distruzione dell’ambiente” (Geneviève Sanze, 2011).

Era inoltre l’epoca dell’economista J.K. Galbraith ed H. Marcuse.

Galbraith, insieme a Marcuse, iniziò a mettere fortemente in discussione la teoria capitalistica tradizionale, specie per la piega che aveva preso, come detto, di tipo follemente consumistico.

Si criticava il fatto che l’uomo sociale, il cittadino, fosse stato ridotto, dalla volontà delle grandi corporation, supportata dalle nuove (per gli anni '60) aggressive metodologie di marketing, a un ‘consumatore’, ovvero a un soggetto che aveva una sua esistenza, e, in definitiva, una sua dignità, solo in quanto capace di consumare beni e servizi, e nella misura in cui ottemperava a questa sua unica e imprescindibile funzione.

Insomma, non avevano importanza le aspirazioni, le necessità, i sogni degli esseri umani, ma solo i loro ‘bisogni’, generatori della funzione primaria ed unica del consumo.

Marcuse espresse questo concetto nella sua opera principale, L'uomo ad una dimensione (1964), quella del consumo, appunto, in cui analizzava il tema dei ‘bisogni’ di un essere umano, e di come ‘il sistema capitalistico’ controlli tali bisogni ed i meccanismi della loro definizione e creazione.

Galbraith rappresentò il concetto speculare nella ‘Società opulenta’ (nel libro The Affluent Society 1958), in cui invece descrisse perché, a suo modo di vedere, il sistema economico, rappresentato in primis dalle grandi corporation, avesse necessità, per i suoi fini intrinseci, di controllare i bisogni, del singolo e delle collettività, in modo assoluto, senza poter lasciare al caso e alla spontanea evoluzione umana la definizione di tali bisogni.

→ In questo contesto, ben più articolato e complesso di come rapidamente dettagliato, germina il capitolo della Gaudium e spes dedicato allo sviluppo economico.

E lo fa ribaltando totalmente l’impostazione tradizionale dei manuali ecclesiali e promuovendo un ulteriore evoluzione delle encicliche sociali precedenti.

Leone XIII con la Rerum novarum aveva declinato la questione sociale come questione operaia, Pio XI con la Quadragesimo anno come questione nazionale, Pio XII con i suoi interventi aveva puntato sulla questione internazionale, Giovanni XXIII aveva spinto sulla questione giustizia e pace.

Con la Gaudium et spes il polo d’attrazione è diventata l’attività economica globale, vista a livello planetario, come elemento essenziale per la realizzazione di una convivenza solidale.

Dopo aver richiamato l’attenzione, nell'esposizione introduttiva, sul grande scandalo della società odierna: “Mai il genere umano ebbe a disposizione tante ricchezze, possibilità e potenza economica, e tuttavia, una grande parte degli abitanti del globo è ancora tormentata dalla fame e dalla miseria, e intere moltitudini non sanno né leggere né scrivere” (GS, 4), dedica l’intero capitolo III alla vita economico sociale (GS 63-72).

Il tema d’apertura, «il fine ultimo e fondamentale dello sviluppo economico non consiste nel solo aumento della produzione, né nella ricerca di profitto o di dominio, bensì nel servizio dell’uomo» (GS 64), serve a relativizzare sia il concetto di proprietà privata, sia il doppio concetto di lavoratore dipendente e di padrone, sia il diritto di libertà nel disporre a piacimento dei capitali.

Ma di quale uomo si tratta? «...dell’uomo integralmente considerato...di ciascun uomo e di ciascun gruppo umano, di qualsiasi razza o area del mondo». Ecco già delinearsi l’unicità del sistema economico planetario che oggi è un dato di fatto.

«Pertanto l’attività economica è da realizzare secondo le leggi e i metodi propri dell’economia, ma nell’ambito dell’ordine morale, in modo che risponda al disegno di Dio sull’uomo».

Emerge perciò con forza la responsabilità morale nelle scelte economiche, derivata non dal rispetto della proprietà privata o dal giusto salario per il lavoratore (come si era sino ad allora sostenuto), ma dall’unicità planetaria del sistema economico, e quindi dell’impatto che ogni scelta economica dei singoli o degli stati ha sull’intera famiglia umana e dall’intrinseca dignità di ogni essere umano, che non può esprimersi senza un minimo di beni materiali.

E’ come dire che «ogni scelta economica si pone come momento costruttivo o distruttivo della storia della famiglia umana, come accettazione o rifiuto di quella logica di convivenza che è il traguardo della storia» (Enrico Chiavacci, 1985).

Affermazioni forti, se ben ponderate, specie per le loro conseguenze (lo vedremo meglio, ad esempio, in una prossima lettera).

Riflessioni che furono possibili grazie alla presenza tra i Padri conciliari di molti vescovi di provenienza dal sud del mondo, messi in rete dall’azione instancabile del vescovo Helder Camara, “un omino piccolo e fragile, che nella sua terra, e in ogni luogo dove è passato, gode ancora oggi della fama di santo”.

A distanza di oltre 50 anni da quelle affermazioni – e di altre che vaglieremo – e dall’impegno profuso da Paolo VI (ricordo solo la Popolorum progressio) e Giovanni Paolo II (cito soltanto la Sollicitudo rei socialis e la Centesimus annus) va purtroppo detto che la coscienza dei credenti è poco maturata, salvo lodevoli e talvolta organizzate eccezioni, come pure le politiche dei governi nazionali e sovranazionali non sono andate nella auspicata direzione.

Forse la spiegazione socio-culturale del perché ci sia stata questa colossale amnesia sta in una frase che il citato Helder Camara una volta ebbe a dire di sé: “Quando do da mangiare a un povero tutti mi chiamano santo, ma quando chiedo perché i poveri non hanno cibo, allora tutti m i chiamano comunista”.

Che peccato!

Stefano Gentili

7. ALCUNI PICCOLI-GRANDI CAMBIAMENTI DA PRIMA A DOPO IL CONCILIO VATICANO II

Nel 6° intervento introduttivo abbiamo ricordato che le massime autorità ecclesiastiche prediligono rappresentare il Concilio Vaticano II sulla linea della “riforma”, piuttosto che su quella della “rottura”.

Sia come sia… va però detto che quell’evento ha cambiato molte cose.

Il Concilio Vaticano II, infatti, ha rappresentato un vero e proprio spartiacque per tutta una serie di atteggiamenti della Chiesa, di prassi ecclesiastiche, di modi di vedere e di agire sedimentatesi nei secoli e non sempre riferibili a Gesù o ai primi apostoli.

Proviamo a fare alcuni esempi.

PRIMA: il celebrante durante la messa stava con le spalle rivolte al popolo.

DOPO: il celebrante si è posizionato con il volto rivolto al popolo.        

PRIMA: la messa era in latino. 

DOPO: la messa si è iniziata a celebrarla nelle lingue nazionali.

PRIMA: gli ebrei, nella preghiera del venerdì santo, erano definiti “perfidi giudei”. Giovanni XXIII volle eliminare quella sgradevole definizione.

DOPO: nel documento conciliare Nostra aetate (dichiarazione sulle religioni non cristiane) al n. 4 si dice, tra l’altro: “la Chiesa ha sempre davanti agli occhi le parole dell'apostolo Paolo riguardo agli uomini della sua razza: ‘ai quali appartiene l'adozione a figli e la gloria e i patti di alleanza e la legge e il culto e le promesse, ai quali appartengono i Padri e dai quali è nato Cristo secondo la carne’ (Rm 9,4-5), figlio di Maria vergine”.

E con Giovanni Paolo II, alcuni anni dopo, si giungerà a definirli “nostri fratelli maggiori”.

PRIMA: gli altri cristiani nel catechismo erano definiti “scismatici, eretici, condannati all’eternità dell’inferno”.

DOPO: diventano i nostri fratelli con cui rendere testimonianza all’unico Cristo e progettare una Chiesa casa comune. Nel decreto Unitatis redintegratio sull’Ecumenismo la parola fratelli è citata 26 volte.

PRIMA: il movimento ecumenico era considerato come pericoloso e inaccettabile.

DOPO: viene dichiarato un evento di grazia, una vocazione, un’ispirazione dello Spirito Santo.

PRIMA: la libertà religiosa era negata (l’errore non ha diritti, si diceva).

DOPO: “Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto alla libertà religiosa” (Dignitatis umanae, dichiarazione sulla libertà religiosa, n. 2).

PRIMA : la libertà di coscienza era condannata.

DOPO: “Non si deve quindi costringerlo (l’uomo) ad agire contro la sua coscienza. E non si deve neppure impedirgli di agire in conformità ad essa” (Digitatis umanae, n. 3).

PRIMA: la lettura della Bibbia era vietata al semplice cristiano.

DOPO: la Parola viene accolta e si spinge affinché tutti abbiano largo accesso alla Scrittura e si dice, anzi, ripescando S. Girolamo, che “L'ignoranza delle Scritture è ignoranza di Cristo” (Dei Verbum n. 25).

PRIMA: il mondo moderno era condannato come diabolico.

DOPO: diviene il luogo teologico dell’incontro con Dio, dove sono sparsi i semi del Verbo e pertanto: “le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d'oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono, sono pure le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce dei discepoli di Cristo, e nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore” (Gaudium et spes, costituzione sulla Chiesa nel mondo contemporaneo, n. 1).

PRIMA: la Chiesa era prevalentemente rappresentata come ‘società perfetta’.

DOPO: la Chiesa decide di definirsi come ‘popolo di Dio’.

Vi sembrerà poco, a me no.

Stefano Gentili

L’ OCCHIO DELLA GAUDIUM ET SPES SULLA PIAGA DELLA GUERRA (4)

PITIGLIANO, 18 DEL POMERIGGIO. Lettere del Concilio (5 d)

Riprendiamo il ragionamento della volta scorsa con questa ultima lettera sul tema della guerra, dirigendoci sommariamente – sotto la guida di Giulio Cesareo – verso  questioni più specifiche di etica normativa, nei confronti di taluni spinosi problemi, che riguardano direttamente ciò che è negazione della pace.

• Il dovere di limitare l’inumanità della guerra. Abbandonato, di fatto, il tono profetico della condanna assoluta della guerra, così come era stata espressa in Pacem in terris, si assume, invece, come realtà l’esistenza dei conflitti armati e, a causa della potenza distruttiva degli armamenti moderni, è più che mai necessario essere almeno in grado di gestire e governare la ferocia dei conflitti, potenziando gli strumenti giuridici internazionali di controllo già esistenti e istituendone di nuovi. È il caso delle convenzioni sul trattamento dei prigionieri, dei feriti, ecc.

“Esistono, in materia di guerra, varie convenzioni internazionali, che un gran numero di nazioni ha sottoscritto per rendere meno inumane le azioni militari e le loro conseguenze: tali sono le convenzioni relative alla sorte dei militari feriti o prigionieri e varie stipulazioni del genere” (GS 79).

• Si parla poi dell’obiezione di coscienza, che viene accettata dai Padri Conciliari, anche se non con particolare entusiasmo. Il concilio Vaticano II si pronuncia in modo più cauto, non prende posizione sulla verità oggettiva della decisione dell’obiettore di coscienza e si limita a raccomandare un benevolo trattamento giuridico nei suoi confronti da parte delle entità statali.

L’obiezione di coscienza al servizio militare viene così per la prima volta citata in un documento magisteriale: essa risulta priva, tuttavia, di ogni connotato e caratterizzazione cristiana.

“Sembra inoltre conforme ad equità che le leggi provvedano umanamente al caso di coloro che, per motivi di coscienza, ricusano l'uso delle armi, mentre tuttavia accettano qualche altra forma di servizio della comunità umana” (GS 79).

Nella Gaudium et spes l’obiezione è imposta per la guerra totale o altamente distruttiva, mentre l’obiezione di coscienza nella legittima difesa o al servizio militare in tempo di pace sono solo tollerate. Il documento invita i governanti ad avere comprensione verso gli obiettori, ma non c’è una fondazione etico-teologica, o biblica di questa esortazione.

Certo, sempre meglio, molto meglio, dell’ordine del giorno dei cappellani militari in congedo della Toscana che “…considerano un insulto alla patria e ai suoi caduti la cosiddetta ‘obiezione di coscienza’ che, estranea al comandamento cristiano dell'amore, è espressione di viltà” (11.02.1965) ai quali rispose don Lorenzo Milani “…se ci dite che il rifiuto di difendere se stesso e i suoi secondo l'esempio e il comandamento del Signore è ‘estraneo al comandamento cristiano dell'amore’ allora non sapete di che Spirito siete! che lingua parlate? come potremo intendervi se usate le parole senza pesarle? se non volete onorare la sofferenza degli obiettori, almeno tacete!” (Lettera di don Lorenzo Milani ai cappellani militari toscani che hanno sottoscritto il comunicato dell'11 Febbraio 1965).

• A causa della presente situazione dell’umanità, segnata dal peccato e ancora priva di strumenti adeguati a evitare la guerra, bisogna continuare a poter esercitare il diritto alla legittima difesa, poiché uno dei compiti principali dell’organizzazione nazionale è quella di tutelare la difesa e l’incolumità dei propri cittadini.

La legittima difesa (sia personale, sia in guerra), insieme alla pena di morte, secondo la dottrina tradizionale, consiste in una sorta di deroga al comando “Non uccidere”. “Anzi, proprio se letto a partire da queste eccezioni, tale divieto acquisterebbe in precisione semantica, dovendo essere sostanzialmente inteso come divieto di uccidere l’innocente. […] 

Non è innocente, e cioè (oggettivamente) ‘colpevole’, l’ingiusto e violento aggressore, colui che senza alcun fondamento (almeno legale) pone in pericolo diritti essenziali della persona aggredita […] senza lasciarle possibilità alcuna di difenderli se non una reazione caratterizzata da una violenza analoga (cioè simmetrica) rispetto a quella causata dall’aggressore” (F. D’Agostino).

Difesa, tuttavia, non vuol dire attacco, non vuol dire rappresaglia o vendetta: il fine della difesa, in altre parole, non rende tutto lecito e, soprattutto, non autorizza all’uso di qualsiasi tipo di arma.

“E fintantoché esisterà il pericolo della guerra e non ci sarà una autorità internazionale competente, munita di forze efficaci, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, non si potrà negare ai governi il diritto di una legittima difesa” (GS 79).

Il Concilio Vaticano II riafferma, dunque, il diritto di ogni stato ad una legittima difesa, una volta esaurite tutte le possibilità di un pacifico accomodamento, ma si nega che oggi tale principio possa trovare ragionevole applicazione, nel senso che la distruttività della guerra moderna, anche quella condotta con armi convenzionali, supera di gran lunga i limiti di una legittima difesa.

• Anche l’esercito, nella misura in cui i componenti agiscono nella legalità e nell’adempimento dei loro compiti, è una realtà da apprezzare perché finalizzata all’edificazione della pace.

“Coloro poi che, dediti al servizio della patria, esercitano la loro professione nelle file dell'esercito, si considerino  anch'essi come ministri della sicurezza e della libertà dei loro popoli e, se rettamente adempiono il loro dovere, concorrono anch'essi veramente alla stabilità della pace” (GS 79).

→ Il testo della Gaudium et spes poi prosegue ad una valutazione etica di ciò che i vari Stati propongono come mezzi dissuasivi nei confronti dei conflitti armati e della guerra in generale, vale a dire la corsa al riarmo e la deterrenza nucleare.

• La corsa agli armamenti non è valutata dal Concilio con particolare gravità: si riconosce che ha un qualche valore effettivamente dissuasivo e deterrente ed è, pertanto, ritenuta accettabile, anche se a denti stretti, sulla scia delle affermazioni fatte in precedenza circa la legittimità della difesa armata e della guerra, che può essere considerata, a volte, un male minore.

“Poiché infatti si ritiene che la solidità della difesa di ciascuna parte dipenda dalla possibilità fulminea di rappresaglie, questo ammassamento di armi, che va aumentando di anno in anno, serve in maniera certo inconsueta, a dissuadere eventuali avversari dal compiere atti di guerra. E questo è ritenuto da molti il mezzo più efficace per assicurare oggi una certa pace tra le nazioni” (GS 81).

Si evidenziano, tuttavia, anche le contraddizioni di questo incessante incremento del potenziale bellico.

Con esso, infatti, non è ragionevole pensare al raggiungimento di una stabile pace, bensì, a lungo termine, non condurrà a nient’altro che ad una catastrofe di dimensioni mondiali.

“La corsa agli armamenti […] non è la via sicura per conservare saldamente la pace né il cosiddetto equilibrio che ne risulta può essere considerato pace vera e stabile. Le cause di guerra anziché venire eliminate da tale corsa, minacciano piuttosto di aggravarsi gradatamente. […] C'è molto da temere che, se tale corsa continuerà, produrrà un giorno tutte le stragi, delle quali va già preparando i mezzi” (GS 81).

Si nota, inoltre, che la continua produzione, ricerca, investimento di capitale finanziario e umano in questa folle corsa alla costruzione di sempre più sofisticati strumenti di morte, si dimostra gravemente ingiusta e intollerabile nei confronti dei poveri del mondo, in modo speciale dei Paesi poveri del Terzo e Quarto Mondo.

“La corsa agli armamenti è una delle piaghe più gravi dell'umanità e danneggia in modo intollerabile i poveri” (GS 81).

• La deterrenza nucleare è trattata nell’insieme del discorso sul riarmo. La prima affermazione del numero 81, tuttavia, si riferisce direttamente alle armi di distruzione di massa e, in primis, a quelle nucleari: “le armi scientifiche, è vero, non vengono accumulate con l'unica intenzione di poterle usare in tempo di guerra”.

Viene dunque proposta come discriminante, dal punto di vista etico, la distinzione morale tra il semplice possesso (a fini dissuasivi) di armi di tipo Atomico-Biologico-Chimico (che è dichiarato moralmente accettabile nella presente situazione storico-politica), e il loro effettivo utilizzo, chiaramente condannato al paragrafo precedente.

“Senza dubbio, ebbe a dire il card. B. J. Alfrink, è necessario stabilire una distinzione tra il possesso delle armi e il loro uso […] È necessario proclamare apertamente che l’unico rimedio contro l’equilibrio del terrore sta nella diminuzione, poi nell’abolizione delle armi moderne” (Fesquet).

Anche la deterrenza, comunque, viene compresa come una realtà che deve essere di passaggio: il fine da raggiungere è quello di una sicurezza fondata sulla fiducia e lealtà internazionali. Su queste basi, poi, sarà possibile organizzare un vero e proprio disarmo.

“È chiaro pertanto che dobbiamo con ogni impegno sforzarci per preparare quel tempo nel quale, mediante l'accordo delle nazioni, si potrà interdire del tutto qualsiasi ricorso alla guerra” (GS 82).

→ In conclusione, ritengo si possa dire che il passaggio dalla posizione profetica della Pacem in Terris a quella politica della Gaudium et spes fu in parte legato alle contingenze geopolitiche del periodo e certamente alle posizioni diversificate presenti all’interno dei Padri conciliari.

Ma una qualche influenza può averla avuta anche l’intervento di Paolo VI all’ONU - (Discorso all’Organizzazione delle Nazioni Unite nel 20° anniversario dell’organismo,  4.10.1965) - che in qualche modo deluse le attese di coloro che sostenevano una condanna completa della guerra atomica, anche per ragioni di legittima difesa e della deterrenza nucleare: “Tant que l'homme restera l'être faible, changeant, et même méchant qu'il se montre souvent, les armes défensives seront, hélas!, nécessaires”.

A partire da queste affermazioni, è come se il Pontefice avallasse di fatto “la guerra come frutto irrimediabile del peccato e perciò tipico della condizione attuale dell’uomo e della Chiesa” (Alberto Melloni).

Uno dei protagonisti di quell’assise, il card. Giacomo Lercaro, nel suo intervento al Concilio presentato scritto dopo il 14 ottobre 1965, si posizionò tra coloro che avrebbero desiderato un testo più audace perché più legato al Vangelo, nella promozione di una pace fondata sulla fiducia in Cristo e non nella presunta protezione offerta dalle armi: “Così la Chiesa non può neanche interinalmente ratificare i discorsi umani sull’equilibrio del terrore […]. Deve invece dire a tutti i possessori di quelle armi che non è lecito produrle e conservarle e che hanno l’obbligo categorico di giungere assolutamente e subito […] alla distruzione simultanea e totale di esse. Questo è il compito della Chiesa”.

Egli riteneva, infatti, che fossero assolutamente illeciti non solo l’uso, ma anche il possesso e la produzione di armi nucleari, perché esse, con la loro potenza, ponevano le nazioni nell’occasione prossima di compiere gravissimi delitti contro l’umanità; in secondo luogo sosteneva che, raggiunto quello stadio di sviluppo tecnologico, la guerra e la legittima difesa dovessero essere totalmente bandite.

Ciò non toglie che le affermazioni forti di Gaudium et spes restano e continuano ad avere il loro peso e hanno motivato e spingeranno la ricerca e l’approfondimento.

E provvidenzialmente il paragrafo 5 del discorso di Paolo VI all’ONU si era aperto con le parole, profetiche e realiste – “Jamais plus la guerre, jamais plus la guerre! C'est la paix, la paix, qui doit guider le destin des peuples et de toute l'humanité!”.

Stefano Gentili

L’OCCHIO DELLA GAUDIUM ET SPES SULLA PIAGA DELLA GUERRA (3)

PITIGLIANO, 18 DEL POMERIGGIO. Lettere del Concilio (5 c)

Prima di parlare della guerra che ancora funesta la scena del mondo, la Gaudium et spes parla della pace e di quanto la definisce.

Ma al fine di completare il nostro ragionamento sulla guerra, continuiamo concludendo la nostra riflessione, suddivisa in questa lettera e nella prossima.

“OGNI ATTO DI GUERRA … È DELITTO CONTRO DIO E CONTRO LA STESSA UMANITÀ”

Nella precedente lettera avevamo esordito con i Padri conciliari che dicevano di essere obbligati “a considerare l'argomento della guerra con mentalità completamente nuova” (GS 80).

E questo accadde, ma probabilmente non traendone tutte le evangeliche conseguenze.

Vediamo il perché.

→ Chi conosce la storia della Gaudium et spes sa che essa è stata oggetto di molte letture e riletture perché –diciamo così – variopinte erano le opinioni dei padri conciliari.

Di fronte ad una lettura attenta dell’iter redazionale seguito dal testo per arrivare alla sua stesura finale, ci si rende conto della complessità della sua formulazione a causa delle numerose critiche che ad ogni lettura le venivano fatte dai Padri, che rimandavano indietro lo schema, per ulteriori correzioni.

La redazione finale è stata frutto, dunque, del complesso lavoro di mediazione della sottocommissione che ha portato alla stesura di un compromesso il quale, alla fine, come tutti i  compromessi, ha lasciato scontenti molti, anche se con ragioni diametralmente opposte (Giulio Cesareo).

Proprio sulla questione della condanna della guerra totale, il confronto tra le varie correnti e posizioni fu molto acceso: da una parte il card. Feltin e il card. Alfrink, presidente internazionale di Pax Christi, fautore di un testo che condannasse in modo chiaro e netto ogni guerra nucleare (ai quali si aggiunse lo stesso card. Ottaviani: famosa e impressa nel Concilio fu la sua frase “Bellum omnino interdicendum” – la guerra è sempre da condannare); dall’altra il card. Spellman, vescovo ausiliare di Washington, mons. Hannan, arcivescovo di New Orleans, e l’arcivescovo di Liverpool, mons. Beck, che “hanno soprattutto insistito sui servizi che la bomba atomica potrebbe rendere e sulla legittima difesa”.

“Mons. Roberts ci ha dichiarato in proposito: ‘Questi due interventi sembrano preparati dal Pentagono’. […] Per quei due vescovi anglosassoni non è, sembra, impensabile che si possa, nel caso, difendere la civiltà cristiana con le armi nucleari. Questa è almeno l’interpretazione che non si mancherà di dare ai loro interventi, quali che siano la purezza di intenzioni e le evidenti difficoltà del soggetto” (Henri Fesquet).

L’episcopato era diviso tra i fautori di una condanna radicale del possesso e dell’uso delle armi nucleari e coloro che, invece, accettavano l’uso di armi nucleari tattiche. I vari schemi del testo erano stati più volte rimandati indietro e il lavoro della commissione fu proprio quello di cercare una conciliazione almeno verbale delle due correnti.

Ciò che è emerso alla fine sembra un passo se non indietro, almeno laterale, rispetto alle affermazioni della Pacem in Terris.

Si può forse dire che quest’ultima era caratterizzata da un afflato profetico, la Gaudium et spes da un’attenzione politica. Con l’aggettivo “politica” o “realistica” si suggerisce la necessità di mediare fra la purezza dell’ideale e la dura realtà, fra le esigenze della morale o del diritto e le situazioni concrete che vanno governate.

→ Comunque sia, dirigiamoci verso le affermazioni conciliari, dicendo subito in premessa che per il Concilio il concetto di guerra giusta è ormai esaurito anche se azioni militari di difesa “e l’equilibrio del terrore trovano ancora una stentata e contorta ma reale giustificazione” (Giuseppe Alberigo); superato è anche il concetto di sovranità che deve cedere dinanzi al bene comune del genere umano.

La sovranità di uno stato è sempre limitata dal bene dell’umanità; e l’idea di guerra giusta era totalmente dipendente, a partire dal XVI secolo, dalla sovranità dello stato.

L’unico esercizio lecito di violenza di stato al suo esterno si configura nella legittima difesa, non nella guerra di legittima difesa: pertanto siffatte azioni belliche dovranno sottostare alle rigorose condizioni della legittima difesa.

Saranno l’introduzione del concetto di universa familia humana [“Il mondo che esso ha presente è perciò quello degli uomini, ossia l'intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa vive” (GS 2)] e di quello conseguente di bene comune dell'intera famiglia umana - [“Pertanto ogni gruppo deve tener conto dei bisogni e delle legittime aspirazioni degli altri gruppi, anzi del bene comune dell'intera famiglia umana” (GS 26)] - le novità che apriranno la strada a quanto detto in precedenza e potranno condurre alla condanna della guerra totale.

→ Una dura condanna quest’ultima, espressa con forza e radicalità – se non erro, l’unica vera condanna conciliare – che viene formulata in modo formale e solenne, seguendo lo schema classico di ogni sentenza ecclesiastica, come ricorda Enrico Chiavacci.

Leggiamo la parte centrale del paragrafo 80.

“His attentis, haec Sacrosancta Synodus, …declarat:”

“Avendo ben considerato tutte queste cose, questo Sacro Concilio, … dichiara:”

[“His attentis” è l’equivalente nello stile curiale della formula “per questi motivi” delle sentenze civili; “haec Sacrosancta Synodus” è  l’autorità emanante la sentenza: qui è il Concilio che si nomina nella forma più solenne con le tradizionali maiuscole.

Dopo i due punti il testo va a capo e riprende con una maiuscola. Cosa che mai si fa né in italiano, né in latino. Questo modo di procedere è invece consueto nello stile giudiziario ecclesiastico, in quanto la frase che segue in due punti è il dispositivo della sentenza, che ha una sua vigenza ormai autonoma e può essere citato anche staccato dal contesto].

Ecco la sentenza di irrevocabile condanna:

“Omnis actio bellica quae in urbium integrarum vel amplarum regionum cum earum incolis destructionem indiscriminatim tendit, est crimen contra Deum et ipsum hominem, quod firmiter et incunctanter damnandum est.”

“Ogni atto di guerra, che mira indiscriminatamente alla distruzione di intere città o di vaste regioni e dei loro abitanti, è delitto contro Dio e contro la stessa umanità e va condannato con fermezza e senza esitazione.”

Non è la condanna della guerra in sé in quanto contraria al vangelo, come volevano alcuni.

E’ la condanna di quella che veniva indicata con le prime lettere dell’alfabeto (ABC: atomica – biologica – chimica) come guerra totale, che coinvolgeva i civili oltre agli stessi combattenti.

La condanna è comunque chiara e decisa: pertanto esiste un vincolo morale assoluto.

È senza dubbio una delle affermazioni più importanti e impegnative in cui il Concilio si lancia.

Stefano Gentili

L’OCCHIO DELLA GAUDIUM ET SPES SULLA PIAGA DELLA GUERRA (2)

PITIGLIANO, 18 DEL POMERIGGIO. Lettere del Concilio (5 b)

Quasi improvvisamente, ma alcune avvisaglie già c’erano state (PIO XII, Allocuzione alla VII Assemblea medica mondiale, 30.09.1954), l’inizio degli anni ’60 porta con sé una serie di prese di posizioni magisteriali (pontificie e conciliari) decisive per lo sviluppo di un’ etica teologia che guardasse in modo nuovo e più evangelico le questioni relative alla pace e alla guerra.

Sempre con riferimento esplicito al tema della guerra, i Padri conciliari, fedeli al motto vedere-giudicare-agire, vedranno… che erano accadute COSE (specie negli ultimi 15 anni) che li obbligavano “a considerare l'argomento della guerra con mentalità completamente nuova” (GS 80).

• Quali erano state queste “cose”?

Io le descriverei con tre H:

→ Hitler  e tutta la sua vicenda che condurrà alla II Guerra mondiale (con i suoi milioni di morti e il devastante epilogo di Auschwitz),

→ Hiroshima (la bomba Atomica, sganciata anche su Nagasaki),

→ la Bomba H (ad idrogeno o termonucleare: 250-350 volte superiore alla bomba Atomica) prodotta nel 1952 dagli USA e nel 1953 dall’URSS, accompagnata nel 1957 dai missili balistici intercontinentali (ICBM). Fu anche differenziata la possibilità di attacco nucleare: si era, infatti, in grado di attaccare dal cielo grazie agli aerei da guerra (bombardieri), da terra grazie agli ICBM, dal mare grazie ai sottomarini (Giulio Cesareo).

La terza H e i suoi sviluppi aprì la strada alla teoria della deterrenza strategica nucleare, che condurrà ad una corsa agli armamenti sempre più sfrenata, al fine di superare in continuazione l’avversario quanto a potenza militare.

Infatti, “sia l’Unione Sovietica che gli Stati Uniti sarebbero (stati) in grado di scagliare l’uno contro l’altro le rispettive armi nucleari, senza però alcuna speranza di impedire alla maggior parte della ogive nucleari avversarie di arrivare quasi tutte vicino ai bersagli, causando così disastri inimmaginabili. Ma anche dopo un siffatto attacco di sorpresa, il paese colpito avrebbe (avuto) ancora un numero di missili sufficienti per effettuare un’efficace rappresaglia, e distruggere così ampie aree del paese attaccante. Le perdite di entrambe le parti ascenderebbero a milioni di morti, e le rispettive risorse economiche sarebbero annientate” (Burrows – Goff).

GIOVANNI XXIII: L’USO DELLA FORZA MILITARE “ALIENUM EST A RATIONE”

• Cose che aveva già visto bene Papa Giovanni XXIII quando irromperà con il suo pontificato, segnando una svolta radicale nella vita della Chiesa.

Anche se va pur detto che “Roncalli quando divenne papa non aveva precedenti significativi di militanza contro la guerra per la pace. […] Non si conoscono neppure notizie di una sua attenzione per gli uomini e i movimenti che nell’ambito cristiano e anche in quello specificamente cattolico avevano sviluppato posizioni pacifiste”.

Ma a partire dal 1961, con l’aggravarsi della crisi internazionale (la questione dei missili a Cuba), comincia la sua attività di instancabile promotore della pace e del dialogo, in modo particolare nei confronti del blocco comunista. “Si assiste perciò ad un crescendo di interventi pubblici su questa problematica, che non mancavano di sollevare riserve e resistenze sempre più marcate nella curia ma anche negli ambienti politici ad essa collegati” (Giuseppe Alberigo).

Al vertice di questo cammino si collocherà, l’11 aprile del 1963, la pubblicazione dell’enciclica Pacem in Terris che rappresenterà una vera e propria rivoluzione, rispetto all’insegnamento magisteriale precedente, nei confronti dei temi legati alla pace e alla guerra.

• Tutta l’enciclica tende a mostrare come la pace, a cui tutti anelano, non può non stabilirsi che su delle relazioni fondate sulla giustizia e sulla carità.

La guerra, allora, nasce e si sviluppa in contesti di ingiustizia: anzi, essa può portare proprio alla distruzione dei rapporti sociali. Il discorso si fa palmare nella terza parte (ai numeri 39-41, in particolare) quando, riflettendo sulla maniera di stabilire un’equa e solidale collaborazione tra le varie Nazioni, si tocca il tema degli armamenti e del disarmo.

L’argomentazione si snoda in quattro tappe:

1. l’enorme quantità di armamenti prodotti e stoccati è anzitutto uno spreco gigantesco di risorse (finanziarie, scientifiche) che, al contrario, potrebbero essere utilizzate per lo sviluppo dei rispettivi popoli e delle popolazioni dei Paesi del Terzo Mondo;

2. si passa poi a smascherare l’assurdità della corsa agli armamenti, attraverso la quale si intende procurare la propria sicurezza, cercando continuamente di superare in potenza militare il proprio possibile avversario: e anche se le armi tacciono, certamente non è possibile per questo parlare di pace, né tanto meno di sicurezza;

3. per di più, l’uso delle armi nucleari in un eventuale conflitto potrebbe davvero condurre ad una catastrofe di dimensioni inimmaginabili: sia per il numero di vittime che sarebbe in grado di procurare, che per gli stravolgimenti (a causa soprattutto della quantità di radiazioni diffuse su scala planetaria) dell’intero ecosistema terrestre, mettendo a repentaglio, qualora la guerra fosse generalizzata, la stessa esistenza umana nel suo complesso; dunque “giustizia, saggezza e umanità” richiedono da un lato la fine della corsa agli armamenti per dare avvio, invece, “simultaneamente e reciprocamente” (PT 39) ad un progressivo ma effettivo disarmo e al bando delle armi nucleari;

4. viene, infine, rivolto l’invito alle autorità politiche, affinché si impegnino nel fare in modo che le tensioni e le dispute fra Stati siano affrontate e risolte essenzialmente per via diplomatica, attraverso la lealtà, il rispetto della giustizia e del diritto internazionale (Giulio Cesareo).

• Quasi al termine e a sintesi del percorso fatto, al n. 67, troviamo una delle affermazioni centrali dell’enciclica, una vera e propria pietra miliare per la ricerca etico-teologica, una discriminante con cui tutta la riflessione successiva dovrà necessariamente fare i conti: l’uso della forza militare per risolvere le controversie internazionali “ALIENUM EST A RATIONE”.

Ecco il testo latino: “Quare aetate hac nostra, quae vi atomica gloriatur, alienum est a ratione, bellum iam aptum esse ad violata iura sarcienda”.

Purtroppo la traduzione italiana – come talvolta accade – (“per cui riesce quasi impossibile pensare che nell’era atomica la guerra possa essere utilizzata come strumento di giustizia”) fa perdere la razionalità del testo latino.

Meglio la traduzione francese:  “Il devient humainement impossible de penser que la guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice d’une violation de droits” (Dragas).

Con un tratto di penna viene definitivamente abbandonata la teoria della guerra giusta e ogni pessimismo antropologico o teologico che possa giustificare moralmente i conflitti armati (la teologia del male minore).

Si afferma con chiarezza e lucidità che nel nostro tempo, in cui sono a disposizione le armi atomiche, è impensabile, irrazionale e illogico (“alienum est a ratione”) credere di ristabilire il diritto violato, con la guerra.

• Tutto questo apre finalmente la strada alla ricerca di nuovi percorsi di riflessione e alla possibilità di individuare nuovi criteri e nuove strade per superare le contese internazionali in una maniera più umana e, soprattutto, più degna dell’uomo.

E proprio in questa direzione Giovanni XXIII insiste perché, al fine di risolvere le tensioni che possono insorgere tra stati sovrani, si provveda all’istituzione di un’Autorità internazionale imparziale (non asservita cioè agli interessi di una Potenza o di un gruppo di Nazioni) con competenza universale.

La categoria morale, che richiede ed orienta direttamente la promozione di una autorità mondiale, è l’introduzione de concetto di “bene comune universale”.

“Il bene comune universale pone ora problemi a dimensioni mondiali che non possono essere adeguatamente affrontati e risolti che ad opera di Poteri pubblici […] che siano in grado di operare in modo efficiente sul piano mondiale. […] Devono essere in grado di operare efficacemente; però, nello stesso tempo, la loro azione deve essere informata a sincera ed effettiva imparzialità; deve cioè essere un'azione diretta a soddisfare alle esigenze obiettive del bene comune universale” (PT 45-46).

Assurdità della guerra e necessità di un’Autorità internazionale che metta gli uni insieme agli altri: lo ribadirà, qualche anno dopo (il 4 ottobre 1965), Papa Paolo VI nel solenne discorso alle Nazioni Unite:

“Voi attendete da Noi questa parola, che non può svestirsi di gravità e di solennità: non gli uni contro gli altri, non più, non mai! A questo scopo principalmente è sorta l'Organizzazione delle Nazioni Unite; contro la guerra e per la pace ! Ascoltate le chiare parole d'un grande scomparso, di John Kennedy, che quattro anni or sono proclamava: "L'umanità deve porre fine alla guerra, o la guerra porrà fine all'umanità". Non occorrono molte parole per proclamare questo sommo fine di questa istituzione. Basta ricordare che il sangue di milioni di uomini e innumerevoli e inaudite sofferenze, inutili stragi e formidabili rovine sanciscono il patto che vi unisce, con un giuramento che deve cambiare la storia futura del mondo: non più la guerra, non più la guerra! La pace, la pace deve guidare le sorti dei Popoli e dell'intera umanità!”. 

Stefano Gentili